لقد أدرك الأصوليون السنيون إثر ملاحظتهم ضعف دلالة الآيات القرآنية على حجية الإجماع أن السنة هي أقوى الأدلة وأقرب الطرق في إثبات كون الإجماع حجة قاطعة[1].
إلا أنّنا لا نعدم في القديم مواقف ناقدة لاستخدام الأحاديث لتأسيس الإجماع ولعلّ أول هذه المواقف ينسب إلى إبراهيم النظام المعتزلي (ت. 231 هـ) الذي قام بنقد الصحابة والأحاديث ليصل إلى إبطال حجية الأحاديث والإجماع[2] ونقل لنا أنه ألف كتابا بعنوان “النكت” لإبطال الأدلة النقلية التي استند إليها السنيون لتشريع الإجماع[3] .
كما وصلنا النقد الشيعي الإمامي[4] والإسماعيلي[5] والزيدي[6] ومن داخل المنظومة السنية عرف نجم الدين الطوفي الحنبلي[7] (ت 716 هـ) بمعارضته لأدلة الإجماع ومنها حديث لا تجتمع أمتي على ضلالة الذي يتعارض في نظره مع حديث افتراق الأمة إلى ثلاث وسبعين فرقة[8].
وفي العصر الحديث تعددت المواقف الناقدة لاستخدام الحديث مستندا لتأصيل الإجماع وكانت منطلقات هذه المواقف وغاياتها مختلفة لذلك تنوعت مقاربات الدارسين.
فقولدزيهر في دراسته للسنة المحمدية لاحظ أن الحديث الذي يؤسس الإجماع وهو “لا تجتمع أمتي على خطإ” لم يذكر في صحيح البخاري ولا في صحيح مسلم وذلك لأنه لم يكن يعدّ صحيحا بل يعتبر حسنا فحسب[9] والجدير بالتذكير أن هذا المستشرق المجري قام في كتابه حول السنة بالتشكيك في كامل مدونة الحديث مطبقا عليها مناهج النقد التاريخي لكي يصل إلى أن أغلب الأحاديث ينبغي أن تكون ظهرت في آخر العصر الأموي وأوائل العصر العباسي[10].
لنتوقف عند نقد “جورج حوراني” لاستخدام السنة في إثبات سلطة الإجماع باعتبارها من أقدم المحاولات وأكثرها عمقا. وهي تتسم ببعدها التاريخي وسعيها إلى التفكيك الداخلي لمنطوق الأحاديث.
ينطلق “حوراني” من اعتبار أن أول محاولة لإيجاد مستند عقلي للإجماع كانت على يد محمد ابن حسن الشيباني (ت. 139 هـ) وهو تلميذ أبي حنيفة ومن أوائل من كتبوا في أصول الفقه حسب ابن النديم. وقد كان مدافعا متريثا عن استخدام الرأي في الفقه ومع ذلك فقد سعى إلى تأسيس تعاليمه على أحاديث كلما كان ذلك ممكنا فهو أثناء مناقشة مسألة خاصة بالصلاة يدعم رأيه بإجماع المسلمين ويذكر حديث “ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن”[11].
وهذا الحديث نفسه تكرر ذكره في كتابات متأخرة باعتباره يؤصل الإجماع ولكن لم يقع التأكيد عليه كثيرا على أساس أننا لا نجده في كتب الصحاح وإنما في مسند أحمد بن حنبل الذي كان متساهلا أكثر من غيره في قبول الأحاديث لرفضه للرأي[12].
كما أن إسناده غير مكتمل وهناك ضعف آخر يلاحظ عليه يتمثل في عدم إحالته على اتفاق المسلمين أو عدم اتفاقهم بشكل خاص لذلك فهو عام جدا وليس نصا قطعيا يشرع الإجماع ومع ذلك فإن حوراني لا يسقط هذا الحديث لأنه يدعم الفكرة الرئيسية في نظرية الإجماع التقليدية وهي فكرة العصمة.
ويعتبر حوراني أن السنة أقوى حجة تثبت الإجماع وخاصة منها الأحاديث التي تؤكد عصمة الأمة ويرى أن هذه الأحاديث لم يقع الشك في تأويلها وبقيت الأمور على حالها وتركت كل التساؤلات حول حجية الإجماع حتى الأزمنة الحديثة عندما برز التساؤل حول صحة الإجماع من جديد.
وهذا الرأي في نظرنا ينبغي أن يراجع ويصحح في ضوء ما ظهر بعد هذه الدراسة وخاصة ما يتعلق باعتراض النظام المعتزلي حول محتوى أشهر حديث يؤصل به الإجماع بالقول أنه من الممكن أن يتفق كل المسلمين على الخطإ[13].
ويضيف حوراني أن الاستنتاج الحتمي الذي ينجرّ عن سكوت الشافعي عن هذه الأحاديث إما أنه لا يعرفها أو أنه لا يقبلها[14].
وهذا البرهان حين يطبق على كل الأحاديث التي تدور حول المعنى ذاته يزرع الشك في صحتها فإذا كان حديث في موضوع حيوي كهذا مجهولا لدى الشافعي فإن ذلك يجعلنا نشك في أنه وضع في زمن متأخر.
ويقوى هذا الشك إن علمنا أن الشافعي والمعتزلة عبّروا عن موضوع الحديث الأساسي في تأصيل الإجماع بألفاظ تكاد تطابق ألفاظه. وهكذا فإذا كان تسجيل الفكرة قبل تسجيل الحديث فهناك شك في أن هذا الحديث برز بعد ظهور الفكرة ليدعمها[15].
وهذه الحجة تقوى في نظر الباحث إذا عقدت الصلة بينها وبين حقائق أخرى منها أن هذا الحديث كان متنازعا حوله في زمن النظام وبين وفاة الشافعي وبروز النظام وقت يكفي ليظهر حديث جديد نتيجة الدفع الذي قدمه الشافعي ومدرسته.
ويستند الشك حسب حوراني إلى أرضية أخرى هي استخدام عبارة “أمتي” في أغلب الأحاديث[16] فهل أن محمدا الإنسان كان يحيل على المسلمين دوما بهذه العبارة ؟ ثم إن هذا التعبير يبدو مخبرا عن نزعة تملكية لا يوجد شبيه لها في القرآن الذي لم يصف أبدا المسلمين باعتبارهم أمة محمد. وأيضا فإن التأكيد أن الأمة الإسلامية في كل الأزمنة في المستقبل لن تقع أبدا في الخطأ يبدو متجاوزا لكل ما يمكن للإنسان أن يعرفه عادة وهذا التأكيد حسب حوراني لا ينسجم مع حقيقة تواضع محمد ووعيه بحدوده البشرية كما يبدو لنا من خلال القرآن.
وإذا كان حوراني يصل عبر هذا النقد إلى إنكار سلطة الإجماع في العصر الحديث فإن الباحث الباكستاني أحمد حسن إزاء المواقف الناقدة للأحاديث والآيات التي يتوسل بها لتشريع الإجماع قد ارتأى أن يلغي هذه الحجج غير القاطعة الدلالة وغير المباشرة لكنه لم يتمكن من رفض حجية الإجماع جذريا واختار لذلك حلا وسطا يتمثل في اعتبار الإجماع سلطة في حد ذاته[17].
ويعتبر أحمد حسن أن تدوين الحديث في القرن الثالث الهجري جعل الحديث أكثر ذيوعا وأقبل الفقهاء عليه لدعم أطروحاتهم وإلباسها كساء إسلاميا. وهذا يفسر تطور تشريع الإجماع بواسطة الحديث تدريجيا بعد عصر الشافعي[18].
ويعلن هذا الباحث أن حديث “لا تجتمع أمتي على ضلالة” ظهر لأول مرة في القرن 3 هـ في سياق دعم الوحدة السياسية وقد رواه ابن حنبل (ت. 241 هـ) وابن ماجه (ت. 273 هـ) والترمذي (ت. 279 هـ) في مجاميعهم لكنه ظهر لأول مرة في سياق تأصيل الإجماع في كتاب الجصاص[19] (ت. 370 هـ) وينقد هذا الباحث الجصاص الذي اعتبر أن هذه الأحاديث كانت مشهورة ومتواترة ولا يمكن أن تكون موضوعة. كما يتطرق إلى أن كلمة أمة أو جماعة في الأحاديث المؤسسة للإجماع في النظرية السنية تثير جدلا حول دلالتها فهناك خلاف في مرجعيتها بين الفقهاء فهناك من يرى أن الأمة يعني بها الأغلبية الساحقة وهناك من يعتبر أن المقصود بها العلماء والفقهاء ورأى آخرون أن المعني بها جسم الصحابة في حين اختار آخرون أن تكون الأمة كل الأمة الإسلامية.
ويخلص الدارس إلى أن الأحاديث التي بني الإجماع عليها ليست محددة الدلالة فيمكن أن تعني الإجماع أو شيئا آخر.
ويرى أن سياقها التاريخي يبرز أنها جميعا أحاديث سياسية فكلها تؤكد على الوحدة وتنكر الفوضى والفتنة.
وهذا الرأي الأخير في نظرنا يحتاج إلى مزيد التروي والتريث لدعمه بحجج وبراهين تاريخية أكيدة لأن حجة انتماء مفاهيم الوحدة والفتنة إلى حقل السياسة غير كافية بنفسها لأنها مفاهيم تنتمي أيضا إلى مجالي الدين والاجتماع.
ومن جهتها توقفت الباحثة ماري برناند عند مسألة تأصيل الإجماع بالحديث[20]. فنظرت أولا في الحديث المشهور “لا تجتمع أمتي على خطأ” مشيرة إلى اعتراض النظام عليه إلا أنه اعتبر من قبيل الشذوذ الذي يؤكد القاعدة[21] وأبرزت أنه لم تقع مقاربة مسألة صحة هذا الحديث إلا من أجل حلها في اتجاه إيجابي من ذلك أن ابن حزم يعتبر أن هذا الحديث صحيح من ناحية معناه مع أن صحة سنده وألفاظه غير متفق عليها[22].
إن الموقف السني ينص على قبول هذا الحديث على غرار كل الأحاديث التي عبرت عن الفكرة نفسها لأن أغلبية المسلمين تلقوه بالقبول ودون تحفظ. وهكذا ألا تفترض الحجة التقليدية التي تؤسس مشروعية الإجماع نوعا من الإجماع السكوتي ؟ وحينئذ نجد أنفسنا إزاء حلقة مفرغة. هذا الاعتراض جوبهت به نظرية الإجماع ووقع الرد عليه من بعض السنيين خلال عرضهم للمسلك الثالث في تأصيل الإجماع : العقل.
وأما الباحث الفلسطيني كميل منصور[23] فقد اعتبر أن الأحاديث التي تساق تقليديا لتشريع الإجماع كثيرة ومختزلة جدا في الغالب وهي تثير في نظره مشكلا خطرا هل هي صحيحة وهل نطق بها الرسول فعلا؟ وينطلق من أن أشهر حديث يؤصل به الإجماع ليس متواترا يفيد علما يقينيا وإنما هو خبر واحد، ليصل إلى أن العلماء المسلمين قاربوا هذا المشكل بكثير من العبقرية من ذلك أن الغزالي يعتبر أن الأحاديث المؤسسة للإجماع متواترة بالمعنى لأنه حتى إن كان كل منها يختلف عن الآخر في لفظه وتعبيره فإنها كلها تشتمل على الفكرة نفسها وهي عصمة الأمة.
ويستنتج الباحث أنه منذ أبي الحسين البصري[24] بدأت ممارسة البرهنة العقلية في إطار تأصيل الأحاديث المشرعة للإجماع غير أن هذه البرهنة التي تنطلق من الحديث وعلمه تتجاوز النقد الشكلي المحض القائم على الإسناد إلى التركيز على محتوى الحديث. ومهما يكن من أمر فإن الباحث يستخلص فشل العلماء المسلمين في التخلص من مأزق الدور والتسلسل حتى وإن التجؤوا إلى مفهوم العادة.
وفي مقاربة حلاق[25] نجد تركيزا أكثر على هذه المفاهيم والآليات التي اعتمدها الأصوليون في تأصيلهم الإجماع عن طريق الأحاديث.
وقد انطلق هذا الباحث من أن نتائج قولدزيهر وشخت حول عدم صحة الأحاديث بالرغم من أنها ضرورية ومضيئة من أجل فهم أدق للتطور الأول في الإسلام فإنها لا تقدم دليلا عما إذا كان للإجماع حجية أم لا ؟[26]
وقد اختار هذا الباحث أن يقارب تطور المفاهيم التي تؤصل الإجماع عبر التاريخ وبالانتقال من أصولي إلى آخر لذلك بدأ بالشافعي مؤسس علم أصول الفقه. وتمثل نظريته انتصارا كاملا لسلطة الله على الإنسان وهي تعلو بالسنة إلى منزلة القرآن وفي المقابل يكون للإجماع مرتبة الأصل الفرعي من أصول الأحكام ويقسم الشافعي إجماع الأمة إلى إجماع أول مؤسس على القرآن والسنة المتواترة وهذا الصنف وحده له حجية، أما الإجماع الثاني فهو غير مؤسس على الوحي وهو يفيد العمل كما يقول الفقهاء المتأخرون لكنه لا يؤدي إلى علم الإحاطة واليقين، وهذا الصنف من الإجماع لا يعتبره الشافعي حجة حسب الباحث[27].
وبالرغم من أن الشافعي لا يقول إن الحديثين اللذين يحتج بهما على حجية الإجماع من أخبار الآحاد فلا شك –حسب الباحث- أنه يعتبرهما كذلك. وبما أن الشافعي يحكم على كل شيء مؤسس على أحاديث الخاصة أو الآحاد بأنه يفيد علما ظنيا فمن هنا يبرز ضعف احتجاجه ذلك أنه يبرهن على مشروعية أصل يؤدي إلى علم قاطع عن طريق وسيلة تفيد الظن[28].
يتطرق الباحث إثر ذلك إلى مساهمة الجصاص الذي أضاف إلى حديثي الشافعي خمسة أحاديث كلها آحاد ثم توقف عند مساهمة القاضي عبد الجبار (ت. 415 هـ) المعتزلي الذي اعتمد مفهوم العادة الكلامي الأشعري الذي نعبر عنه نحن اليوم بـ”اطراد الحوادث” والمتكلمون كثيرا ما يستعملون عبارة “مستقر العادة” ويعنون بها أن نظام الحوادث يبقى مستقرا على حالة معينة أي وفق ما نسميه بـ”قانون السببية” إلى أن تتدخل الإرادة الإلهية فتخرق تلك العادة (أي تعطل قانون السببية) وتظهر المعجزة الخاصة بالأنبياء وربما أضاف بعضهم وعلى رأسهم الغزالي كرامات الأولياء[29].
فالقاضي عبد الجبار يعتبر أن هذه الأحاديث وإن كانت غير متواترة حجة على مشروعية الإجماع ويذكر إمكانية أن تكون هذه الأحاديث موجودة في عهد الصحابة في شكل أحاديث متواترة ثم أهمل تواترها في الأجيال المتأخرة.
وهنا يلوّح خصمه بالاعتراض التالي : إذا كان الصحابة متفقين على تلك الأحاديث فيعني ذلك أن الإجماع أسس هذه الأحاديث ثم تعتمد هي لتأسيس الإجماع وهذا يؤدي إلى ما سماه القدامى دورا وتسلسلا[30] وللتخلص من الدور اعتمد القاضي عبد الجبار مفهوم العادة الذي تقوم عليه مشروعية هذه الأحاديث[31].
ويتساءل الباحث إذا كان القاضي مقتنعا كل الاقتناع أنه نجح في إثبات تواتر هذه الأحاديث فلماذا يؤكد أن الآية 115 من سورة النساء –وهي آية قابلة لتأويلات عدة- وهي أقوى نص يمكن أن يشرع الإجماع ؟ لا يجد الباحث إجابة عن سؤاله في كتابات القاضي ولا في كتابات تلميذه أبي الحسين البصري. لكنه يخلص إلى مشكل يطرح نفسه يتمثل في أن الإجماع يعدّ حجة قطعية إلا أن النصوص التي تؤصله عندما تفحص بشكل منفصل ومنفرد تبدو غير قطعية[32].
يقف حلاق إثر ذلك عند الجويني (ت. 479 هـ)[33] الذي تجنب الاحتجاج بالأحاديث لأنها آحاد والحجة الوحيدة المقبولة لديه إما حديث مقطوع به أي متواتر أو آية قرآنية قطعية الدلالة وهذان أمران مفقودان في نظره لذلك فإنه يشرع الإجماع على مبدأ العادة.
لكن بعد الجويني ومنذ الغزالي أصبح الاحتجاج السني على شرعية هذه الأحاديث المؤسسة للإجماع يقوم على مفهوم التواتر المعنوي. غير أن الغزالي يلجأ أيضا إلى حجة عقلية في “الاستدلال” فالأحاديث في نظره كانت مشهورة منذ عهد الصحابة وأنه باستثناء النظام الذي لا يعتدّ برأيه لم يشكّ فيها أي فقيه باعتبارها براهين على صحة الإجماع فمن غير المعقول أن تقبل أجيال متلاحقة من المسلمين مبدأ لا أساس له قويا خاصة أن المسلمين اختلفوا في مسائل عدة. وفي خاتمة بحثه يستخلص “حلاق” أن الاصوليين السنيين وهم ينجزون نظرياتهم كانوا واعين أشد الوعي بخطر الوقوع في تناقضات منطقية فأغلب الأصوليين الذين كتبوا بعد القرن 4 هـ اجتهدوا عن وعي للتخلص مما سموه الدور.
كما يستنتج وجود تطور في الحجج التي تساق لتشريع الإجماع بدءا من الشافعي ووصولا إلى الشاطبي (ت. 790 هـ) الذي اكتملت به دائرة الاحتجاج السني لتأسيس الإجماع.
وهذا الاحتجاج السني الهادف إلى تأصيل الإجماع قام في نظره على مفاهيم ثلاثة : التواتر بالمعنى والاستقراء (مع الشاطبي خاصة) ومفهوم العادة الكلامي[34].
[1] – الغزالي، المستصفى، ص 133 والآمدي، الإحكام، 1/278.
[2] – يحتج بابن مسعود الذي أنكر اعتبار المعوذتين من القرآن مخالفا ما أجمع عليه المسلمون ويقول معلقا على ذلك : “فإن كانت تلك الجماعة ليست حجة عليه فأولى أن لا تكون حجة علينا”، راجع فخر الدين الرازي، المحصول في علم أصول الفقه، 2/157-158.
[3] – ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة، 6/129-136.
[4] – راجع على سبيل الذكر كتاب الشيخ التستري “كشف القناع عن وجوه حجية الإجماع” وكتاب الشيخ محمد رضا المظفر، أصول الفقه 2/92.
[5] – راجع كتاب النعمان بن محمد، اختلاف أصول المذاهب، ص 102 وما بعدها.
[6] – راجع كتاب الشوكاني، إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول ص 78.
[7] – انظر مصطفى زيد، المصلحة في التشريع الإسلامي ونجم الدين الطوفي ص ص 33-34.
[8] – المرجع نفسه.
[9] – انظر Marie Bernand : l’Accord unanime, p. 118
[10] – راجع : Hourani, The Basis, p. 56.
[11] – هذا الحديث رواه أحمد بن حنبل في مسنده وذكره شخت في كتابه :
The Origins Of Muhammadan Juris prudence, p. 86.
[12] – انظر محمد الناصر النفزاوي : الإجماع وأهله في الفكر الأصولي الإسلامي، المرجع المذكور، ص 18.
[13] – راجع : Marie Bernand : l’Accord unanime, p. 118 وقد أنكر الشوكاني في كتابه “إرشاد الفحول” اعتماد هذا الحديث وغيره قائلا : “إن غاية ما فيه أنه صلى الله عليه وسلم أخبر عن طائفة من أمته بأنهم يتمسكون بما هو الحق ويظهرون على غيرهم” ص 78.
[14] – انظر : Hourani : The Basis, p. 57
[15] – Hourani : The Basis ، ص 57.
[16] – من هذه الأحاديث : لا تجتمع أمتي على الخطأ – لا تجتمع أمتي على الضلالة – لم يكن الله ليجمع أمتي على الضلالة – سألت الله تعالى أن لا يجمع أمتي على الضلالة فأعطانيها – لا تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين لا يضرهم من خالفهم… انظر الغزالي، المستصفى، ص ص 138-139.
[17] – راجع مقالة “حجج سلطة الإجماع” (بالانقليزية) : Islamic Studes ج 11، 1971 ص 51.
[18] – المرجع نفسه، ص 42.
[19] – طبع كتابه الموسوم بـ”الفصول في الأصول” في ثلاثة أجزاء.
[20] – ارجع إلى الغزالي، المستصفى، المصدر المذكور، ص ص 139-140.
[21] – Marie Bernand : L’Accord unanime, p. 118
[22] – ابن حزم، الإحكام، 4/131.
[23] راجع كتابه : L’Autorité, pp. 62-68
[24] – انظر كتابه المعتمد في أصول الفقه.
[25] – راجع مقاله حول حجية الإجماع السني، المرجع المذكور.
[26] – المرجع نفسه، ص 429.
[27] – حلاق، المرجع المذكور، ص 431.
[28] – المرجع نفسه، ص 432.
[29] – راجع محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي. وانظر :
Wolfson : The Philosophy Of The Kalam, Cambridge, 1976, pp. 544-551.
[30] – تشير بعض الكتابات الاستشراقية إلى هذا المصطلح بالتعبير التالي :
Apetitio principii
[31] – حلاق، ص 437.
[32] – المرجع نفسه، ص 439.
[33] – راجع كتابه البرهان في أصول الفقه.
[34] – حلاق، ص ص 449-450.
