1 النقد الائتماني للنظام العلمي-التقني
في إطار نقده للحداثة الغربية، اختار طه عبد الرحمن نقد مفهومَي العولمة والأسرة الغربية4 باعتبارهما المفهومين الأكثر تضررًا (عبد الرحمن 2006أ، 74) من التعقيل الأداتي والتفصيل البنيوي كعنصرين أساسيين لمبدأ النقد.5 فالعولمة تخضع لثلاث سيطرات: سيطرة الاقتصاد في حقل التنمية، وسيطرة التقنية في حقل العلم، وسيطرة الشبكة في حقل الاتصال (عبد الرحمن 2006أ، 78). بهذه الأنواع الثلاثة من الهيمنة والعولمة جرى تبسيط العالم وتحويله إلى حقل واحد من العلاقات بين الأفراد والمجتمعات. في السيطرة الأولى، يحمِّل طه عبد الرحمن الشركات الدولية مشاكل المجتمعات المعاصرة. ذلك أن هذا الجانب المادي للاقتصاد الحالي أخلَّ بما يسميه مبدأ التزكية الذي يُفترض أن يصلح حال الإنسان المادية والمعنوية (عبد الرحمن 2006أ، 80). أما سيطرة التقنية في حقل العلم فتعني اعتماده الكلي على التقنية. لكنّه باتِّهامه أربابَ العولمة وأخلاقهم بتقديس العلم وتأليه التقنية على نحوٍ أخلَّ بمبدأ العمل، لا يخرج طه عن إطار طرح ماكس ڤيبير ويورغان هابرماس للعقلانية العلمية-التقنية المحايدة والصورية واللااجتماعية التي ”تمثل مصلحة الجنس البشري، مصلحة معرفية-آلية تتفوق على كل القيم المحددة الخاصة بمختلف الفئات الاجتماعية“ (Feenberg 2004, 141).
هذه التشوهات التي تسببها العولمة يجب أن تعالج بأخلاق من خارج نظام العولمة الذي أنتجها، وإلا قام النظام نفسه بتذويبها. إنها أخلاق ينبغي أن تأتي من مصدر أقوى من النظام، وأن تكون أخلاقاً كونية. وحده الإسلام، حسب طه، يستطيع توفير مثل هذه الأخلاق.6
ويراجع طه عبد الرحمن التطبيق الإسلامي لمبدأ الشمول من خلال تطورين: الأول يخص مفهوم المواطنة الذي ينبغي أن يرتقي إلى مفهوم المؤاخاة، والثاني يتعلّق بمفهوم التضامن الذي ينبغي أن يرتقي إلى مفهوم التراحم. فيما يخص مفهوم المواطنة فيرى أنه لا يمكن أن يرتقي إلى المؤاخاة إلاّ من خلال اعتماد أخلاق الإحسان الإسلامية كمرحلة أخيرة من التجربة الروحية الدينية (عبد الرحمن 2006أ، 223) المستمدة من العقل المؤيد (العقل الصوفي عند طه). وهذا الارتقاء يقوم على مبدأين: الإخلاص في مواجهة الظلم ضد النفس وضد الآخر (عبد الرحمن 2006أ، 223–224)، والأمة لتحقيق ماهية الإنسان من خلال البحث عن الخير للبشرية وحمايتها (عبد الرحمن 2006أ، 227). على هذا النحو يعطي طه مفهوم الأمة بعداً كونياً يجعله مفهوماً حديثاً، ويصوِّر أعضاءها أفراداً في سعيٍ دائمٍ إلى تحقيق الخير للبشرية. وفيما يخص مفهوم التضامن يستعير طه من المعجم القرآني فكرة تطور التضامن إلى تراحم لتأسيس هذا التطور على مبدأ رأفة المخلوقات بعضها ببعض على الرغم من اختلافاتها؛ تخلّقاً بإحدى صفات الخالق وهي ”الرحمن“ (عبد الرحمن 2006أ، 244). وعليه، يوسع مفهوم التضامن إلى التراحم تجاه الآخر الذي يشمل الإنسان وكلَّ ما حوله من مخلوقات وأشياء. وهكذا تكون قيمة الإنسان والوجود محمية (عبد الرحمن 2006أ، 252–253). وبناء على ذلك، فإن طه الذي يرى أن فكرة ”الحداثة في الغرب“ هي مجرد تطبيق غربي لروح الحداثة، يحاول تجاوز الحداثة الغربية بالتغلب على العلاقات المادية عبر تأسيسها على قيم أخلاقية مستمدة من نموذج إسلامي يريد له أن يكون كونياً.
بالنسبة لطه، فإن هدف العلمانية التي تمّ تتويجها في الغرب بفضل العلم الحديث، هو إقامة أخلاق مستقلة عن الدين؛ استقلالاً متعدد الأشكال، وهذه الأشكال تواجه ”الآمريةَ الإلهية“ برفضٍ ينتقده طه واصفاً الفكر العلماني بالبؤس والفحش (عبد الرحمن 2014، 71)، وبـ ”الجهل بالقدْر الالهي“ المتمثل في تصورات أربعة لعلاقة الإله بالإنسان.7 ويرفض فكرة وجود الإله خارج الذات الإنسانية كما هي في التصور الخارجي لعلاقة الإله مع الإنسان، مؤكداً أن هذه الفكرة الخاطئة شائعة بين العلمانيين (عبد الرحمن 2014، 72).8 وانطلاقاً من رؤيته الصوفية للوجود، يرفض طه ما قام به الفكر العلماني من فصل الدين عن الأخلاق على أساس تلك التصورات الأربعة، ويقدم تصورًا يدمج الدين والأخلاق على أساس النموذج الائتماني بمبادئه الأخلاقية الخمسة التي تؤكد جميعها أن ”الآمرية الإلهية“ هي أساس وجود القواعد الأخلاقية، وهذه المبادئ هي: (1) مبدأ الشاهدية، وبموجبه يشهد الإلهَ (أي يأمر ويرى) ما ظهر من أعمال الإنسان وما بطن، والشاهدية هي أساس الأخلاق؛ (2) الآياتية، وتتحدد بها العلاقة بين الدين والدنيا بوصفها سلسلة متصلة من الآيات وليس من الظواهر، أي أن الدين قادر على إدارة البشرية (وليس فقط الإنسان أو المجتمع) على أساس أخلاقي بقصد حمايتها (عبد الرحمن 2014، 97)؛ (3) الإيداعية التي تفترض أن الأشياء كلها ليست إلا ودائع الإله عند الإنسان—ويتعارض هذا المبدأ مع فكرة الملكية (عبد الرحمن 2014، 100)—ويصير الإنسان مسؤولاً أمام الإله عن العالم الذي حوله مع إعطاء الأولوية لحقوق العالم على حقوقه؛ (4) الفطرية، وتعني أن الأخلاق مأخوذة من فطرة الإنسان التي تحافظ على صورة الدين الأولى والنقية التي من شأنها أن تتغير في الواقع الزمني (عبد الرحمن 2014، 101)؛ وخلافًا للحجة العلمانية، فإن الصورة الفطرية وأخلاقها ليست في حكم المفقود (عبد الرحمن 2014، 102)، بل يمكن استرجاعها. ويضيف طه أن هذه المهمة لا تهم جميع أفراد المجتمع بل نخبة منه (عبد الرحمن 2014، 103)،9 هي القادرة على إنتاج أخلاق الفطرة في الواقع الاجتماعي؛ (5) الجمعية، وبموجبها يُعرَّف الدين على أساسٍ كُلّي من خلال مستويين: الأول من خلال صفات الإله التي لا تصلح لتعريف الذات الإلهية فقط، بل هي أيضا تجليات كونية تغطي مجموعة من القيم والمعاني هي مصدر للأخلاق التي يحتاجها الإنسان، والثاني: من خلال الأحكام المنزّلة التي ليست مجرّد أوامر دينية يجب احترامها، ولكنها أيضا آيات تكليفية متعلقة بمقاصد أخلاقية وآفاق روحية (عبد الرحمن 2014، 104). ووفقًا لهذا الرأي، لا يستعيد الإنسان إنسانيته الكاملة وروحانيته غير المحدودة إلا من خلال هذه المبادئ الخمسة، ولا يمكن بلوغ هذا الهدف من خلال الأخلاق العلمانية وفصل العلم عن الأخلاق.
يواصل طه انتقاده للتصور المادي للحداثة الغربية مفترضاً أن الفلسفة الغربية عالجت العلاقة بين الأخلاق والدين من خلال ثلاثة تصورات: تبعية الأخلاق للدين، وتبعية الدين للأخلاق واستقلال الأخلاق عن الدين (عبد الرحمن 2006ب، 31).
في التصور الأول، يؤسس مؤيدوه تبعية الأخلاق للدين على نقطتين: الإيمان بالإله، وإرادة الإله. ويُفْهَم أن طه عبد الرحمن لا يرفضه بل يدافع عنه بمشاعر صوفية أكثر وضوحًا (عبد الرحمن 2006ب، 32–33). في التصور الثاني، تستند تبعية الدين للأخلاق على مبدأ ”الإرادة الخيِّرة للإنسان“ (عبد الرحمن 2006ب، 35) عند كانط، على أن ما يرفضه طه عبد الرحمن في الفكر الكانطي هو استقلال الأخلاق عن السياق الديني وعلمنتها بفصلها عن الدين؛ إذ يرى أن ما فعله كانط لا يتعدّى الاستعاضة عن المفاهيم المنتمية إلى المجال الديني بأخرى من خارجه، كـ ”العقل“ محل ”الإيمان“، و”الإرادة الإنسانية“ بدلاً من ”الإرادة الإلهية،“ و”احترام القانون“ مكان ”محبة الإله،“ الخ، وأقام مقايسة بين الأخلاق الدينية وأخلاق الواجب؛ لوجود تشابه مقصود أو مرغوب بين الأحكام الدينية والمعاني والأحكام الأخلاقية (عبد الرحمن 2006ب، 39).
وبخصوص التصور الثالث، أي استقلال الأخلاق عن الدين، يعود طه إلى ديفيد هيوم وقانونه الأخلاقي (عبد الرحمن 2006ب، 41)، فيسجل عليه مأخذَين هما: إخراج الأحكام الدينية من الأحكام الأخلاقية، وإعلان الأحكام الدينية غيرَ مناسبة لوضع الأحكام الأخلاقية. فهيوم يرى أن الدين مجرد نظرية حول الماورائيات، في حين أن طه يرى أنّ الدين مؤسسة تتضمّن ”مجموعة الأحكام والمعايير التي تحدد كيفيات العمل من أجل تلبية حاجات معينة“ (عبد الرحمن 2006ب، 44)، ولذلك يجب أن يكون الدين أخلاقياً؛ لأنه مصدر كل حس أخلاقي (عبد الرحمن 2006ب، 46). بل إنه لا يمكن فصل الخير الديني عن القيمة الأخلاقية؛ لأنها ليست علمية، ولكنها ذات طابع عملي يبحث عن معنى الخطاب الديني (عبد الرحمن 2006ب، 49). فـ”الدين والأخلاق شيء واحد، فلا دين بغير أخلاق ولا أخلاق بدون دين“ (عبد الرحمن 2006ب، 52). وباختصار، إذا كانت الحداثة، خاصة مع كانط، قد حاولت تأسيس أخلاق لا دينية، فإن طه يؤكد أنّها لم تفعل سوى إلباس الأخلاق الدينية لباسًا لا دينيًّا باستعمال معجم علماني. وبذلك تمّ القطع مع الماورائي والفصل بين الأخلاق والعلم. من هذا المنظور، وجّه طه سهام نقده للنظام العلمي-التقني، الذي فصل بشدة بين الأخلاق والدين (عبد الرحمن 2006ب، 23–113). على أنّه في نقده لهذا النظام لا يبتعد عن النقد الغربي له، كنقد ماكس فيبير وهربرت ماركوز، ومن بعدهما الثلاثة: هانز يوناس وكارل أوتو آبل ويورغن هابرماس10، الذين سيكرس صفحات للاعتراض على أطروحاتهم في نقد النظام العلمي-التقني.11
يؤكد طه على أهمية مساهمة فكر هانز يوناس في نقد النظام العلمي-التقني من خلال المسؤولية المتصلة بالخوف، لصياغة مبدأ ”الأمر المطلق“ الخاص بالبيئة.12 ويضيف طه أن مبدأ المسؤولية تمكّن من إعادة تنشيط المصالحة بين الحداثة الغربية والأخلاق الدينية التي يرفضها النظام العلمي-التقني، في إشارة إلى مبدأين يعدّهما طه من مبادئ الأخلاق الإلهية: مبدأ تعظيم الخلق ومبدأ الاستخلاف (عبد الرحمن 2006ب، 125)، لكنه ينتقد يوناس لعدم تضمينه للآخرة في مبدئه، ولتوقفه عند حدود مستقبل الإنسانية المهدد. في حين أن المستقبل، بنظر طه، لا يخيف الإنسان بل إن ما يلاحقه هو ديناميكية الثواب/العقاب في الآخرة (عبد الرحمن 2006ب، 125).
يبدو أن عبد الرحمن يحمِّل طرح يوناس مفردات دينية لا يتحملها؛ إذ يصعب أن نُدرج في فكر يوناس رؤية دينية، على الأقل كما يتصوره طه. والمثال الواضح هو مفهوم الإله عند يوناس؛ إذ يقول فيلسوف البيئة: ”إن هذا الإله ليس إلهاً قادراً على كل شيء!“ (Jonas 1994, 27)، لأنه لم يستطع أن يأمر بمنع المحرقة. ونموذج هذا الإله الذي يحتاج إلى مساعدة البشر في أطروحة يوناس لا يمكن أن يكون نموذج الإله الذي يبتغيه مشروع طه الفكري المتجسّد في نسق الائتمانية.13 ولكن ماذا عن الإمكانات التطبيقية للفلسفة الائتمانية؟ هذا ما سنركز عليه فيما تَبَقى من الفصل من خلال معالجة مسألتين تطبيقيتين.
